La salvación y los judíos

En su encuentro con la samaritana en el Evangelio de Juan, Jesús le dice que “la salvación viene de los judíos” (Juan 4, 22). La Escritura afirma, en efecto “ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα” (de los cuales procede Cristo según la carne) (Romanos 9, 5).

La enseñanza de la Iglesia Católica desde el Concilio Vaticano II insiste en que la relación con el pueblo de Jesús, el pueblo judío, la referencia constante a las Escrituras de Israel (conocidas por los cristianos como Antiguo Testamento) y la familiaridad con las tradiciones de Israel son elementos esenciales para conocer a Jesús, reconocido por los cristianos como el Cristo-Mesías, Hijo de Dios y salvador del mundo.[1] Pero mientras que la Iglesia afirma efectivamente que nuestra salvación procede de los judíos, ¿de dónde procede la salvación de los judíos según la enseñanza de la Iglesia?

Nacidos del vientre de Israel, injertados en el buen olivo que es Israel, con demasiada frecuencia los miembros de la Iglesia han despreciado sus raíces judías y su deuda con el pueblo judío. En el Concilio Vaticano II, la Iglesia Católica decidió replantearse su relación con los judíos. Después de dos mil años, una reflexión sobre la historia de las relaciones judeo-católicas desafía el lenguaje conceptual tradicional y las estrategias del pasado. Tomarse en serio esta historia, a menudo traumática, obliga también a los católicos a replantearse la misión cristiana hacia los judíos. ¿Es, como algunos sugieren, a la vez inútil y obsoleta por la enseñanza histórica del desprecio a los judíos y al judaísmo, ahora claramente objeto de arrepentimiento, y por los métodos utilizados a veces para coaccionar a los judíos a hacerse cristianos? Quizás aún más importante, el Concilio reafirmó lo que el apóstol Pablo había dicho en su Carta a los Romanos: que “los dones y la vocación de Dios son irrevocables” (Romanos 11, 29). Esta sorprendente afirmación teológica reconoce la fidelidad de Dios a las promesas de Dios y a la elección de Israel.[2] Sean cuales sean los fallos humanos de los judíos, Dios es siempre fiel, y eso es una buena noticia para los cristianos, que sin duda comparten esos mismos fallos.

El documento Nostra aetate del Concilio Vaticano II afirma: “(la Iglesia) anuncia y tiene la obligación de anunciar siempre a Cristo ‘el camino, la verdad y la vida’ (Juan 14, 6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios ha reconciliado consigo todas las cosas”. Cincuenta años después, en 2015, la Comisión de la Santa Sede para las Relaciones Religiosas con los Judíos reafirmó este principio de la misión cristiana en un documento titulado Los dones y la llamada de Dios son irrevocables. Sin embargo, también reconocía la complejidad de esta tarea con respecto a los judíos, planteando “la cuestión teológica, muy compleja, de cómo la creencia cristiana en el alcance salvífico universal de Jesucristo puede combinarse de una manera coherente con la declaración de fe, igualmente clara, de que la Alianza de Dios con Israel nunca ha sido revocada. Es creencia de la Iglesia que Cristo es el Salvador para todos. No puede haber dos vías de salvación”.[3]

La afirmación de que no puede haber dos vías de salvación porque Cristo es el único Salvador incomoda a muchos judíos, hasta el punto de que el gran pensador judío estadounidense del siglo XX Abraham Joshua Heschel comentó: “Si me pidieran que me convirtiera o que muriera en Auschwitz, preferiría ir a Auschwitz…”[4] Muchos judíos rechazan todo lo que huela a misión.  El rabino David Rosen, un prominente judío ortodoxo en el diálogo entre la Iglesia y los judíos, exigió aclaraciones sobre la misión hacia los judíos en su discurso ofrecido en la conmemoración vaticana del 40 aniversario de Nostra aetate, en octubre de 2005:

Me parece que urge una clara reafirmación del Magisterio sobre esto. Sin ella, no sólo seguirá existiendo una malsana ambigüedad en nuestra relación, sino que seguiremos teniendo que lidiar con tensiones desafortunadas e innecesarias en cuanto a los motivos, incluyendo la presencia y el papel de personalidades específicas en la Iglesia cuyos antecedentes son particularmente pertinentes para esta relación.[5]

Este comentario de Rosen se refería a la negativa del Gran Rabino de Roma, Riccardo di Segni, a participar en el acto porque la Santa Sede había invitado al cardenal Jean-Marie Lustiger, arzobispo de París y judío convertido al catolicismo, a ser uno de los oradores principales de la celebración.[6] Estas dramáticas reacciones obligan a los católicos a reflexionar sobre la tensión entre el compromiso cristiano de predicar a Cristo como Salvador de todos y la actitud de la Iglesia de respeto a los judíos, al diálogo y la colaboración con ellos.

Las Orientaciones y sugerencias para la aplicación de Nostra aetate, publicadas en 1974, insisten: “En virtud de su misión divina, la Iglesia tiene por su naturaleza el deber de proclamar a Jesucristo en el mundo”. Sin embargo, el documento, sensible al contexto histórico en el que la Iglesia se encuentra con los judíos, continúa:

Para evitar que este testimonio de Jesucristo pueda parecer a los judíos una agresión, los católicos procurarán vivir y proclamar su fe respetando escrupulosamente la libertad religiosa tal como la ha enseñado el Concilio Vaticano II. Deberán esforzarse, asimismo, por comprender las dificultades que el alma hebrea experimenta ante el misterio del Verbo encarnado, dada la noción tan alta y pura que ella tiene de la trascendencia divina.[7]

En respuesta a las preocupaciones judías sobre la misión, algunos han sugerido distinguir la “misión” (a menudo concebida como proselitismo activo) del “testimonio”. Walter Kasper, eminente teólogo católico y antiguo responsable de la Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos, ha explicado:

Porque como cristianos sabemos que la alianza de Dios con Israel por la fidelidad de Dios no se ha destruido, la misión -entendida como llamado a la conversión de la idolatría al Dios vivo y verdadero- no se aplica ni puede aplicarse a los judíos. Ellos confiesan al Dios vivo y verdadero, que les dio y les da apoyo, esperanza, confianza y fuerza en muchas situaciones difíciles de su historia. No puede existir el mismo tipo de comportamiento hacia los judíos que el que existe hacia los gentiles. Esta no es una afirmación teológica meramente abstracta, sino una afirmación que tiene consecuencias concretas y tangibles: a saber, que no existe una actividad misionera católica organizada hacia los judíos como la que existe para todas las demás religiones no cristianas.[8]

El diálogo con los judíos lleva a los católicos a descubrir la realidad judía en toda su vitalidad y diversidad. Ellos necesitan saber que los judíos religiosos ya se ven a sí mismos dentro de una relación dinámica con Dios, Creador y Redentor, el Dios que los cristianos identifican como Padre de Jesucristo. La mayoría de los judíos rechazan las pretensiones mesiánicas de Jesús de Nazaret. Sin embargo, comparten con los cristianos una profunda comprensión de una creación ordenada, la implicación de Dios en la historia de la salvación y una restauración escatológica. En el mejor de los casos, los judíos que no creen en Jesús podrían verlo como un judío fiel a la Torá, tan grande, si no más, que cualquier otro de la tradición judía.[9] Ante el hecho de que los judíos no creen en Jesús como Mesías, el cardenal Kasper llegó a decir: “Esto no significa que los judíos, para salvarse, tengan que hacerse cristianos: si siguen su propia conciencia y creen en las promesas de Dios tal como las entienden en su tradición religiosa, están en línea con el plan de Dios, que para nosotros llega a su culminación histórica en Jesucristo”.[10] 

No obstante, permanece la pregunta: ¿sigue enseñando la Iglesia que, en última instancia, los judíos deben reconocer a Jesús como Cristo? Si la respuesta es afirmativa, ¿implica eso que, en opinión de la Iglesia, el mejor judío es un judío bautizado? Quizá sea revelador examinar cómo reza la Iglesia por los judíos. Una vez al año, la oración por los judíos se recita formalmente en la Gran Letanía del Viernes Santo. Antes del Vaticano II, la oración tradicional del Viernes Santo por los judíos decía:

Oremos también por los pérfidos (incrédulos) judíos, para que Dios Nuestro Señor aparte el velo de sus corazones, de modo que ellos también reconozcan a Cristo Nuestro Señor. Omnipotente y sempiterno Dios, Tú que no excluyes de tu Misericordia ni siquiera a los pérfidos judíos, escucha nuestras preces, que te dirigimos por la obcecación de aquel pueblo; de tal modo que, conocida la Verdad de tu Luz, que es Cristo, salgan de sus tinieblas”.[11]

El Papa Juan XXIII anuló oficialmente la referencia de la oración del Viernes Santo a “los pérfidos judíos” incluso antes de que comenzara el Concilio.[12]  A la luz del Concilio, la oración se reescribió completamente de este modo:

Oremos también por el pueblo judío, el primero a quien habló el Señor Dios nuestro, para que acreciente en ellos el amor de su nombre y la fidelidad a la alianza. Dios todopoderoso y eterno, que confiaste tus promesas a Abraham y su descendencia, escucha con piedad las súplicas de tu Iglesia, para que el pueblo de la primera Alianza llegue a conseguir en plenitud la redención.[13]

Por supuesto, la plenitud de la redención puede entenderse de varias maneras, pero la mayoría de los cristianos verían a Jesucristo como esa plenitud.

Los judíos bien podrían insistir en que si Dios no revoca la alianza, como afirman hoy los católicos, entonces ciertamente los judíos sólo necesitan ser siempre más fieles a la Torá que Dios les ha dado para estar en el buen camino. Algunos judíos han sugerido que, en coherencia con esta afirmación de la fidelidad de Dios, teológicamente la Iglesia debería desarrollar la comprensión de Jesús como único salvador para los gentiles mientras que, de forma paralela, Dios llama a los judíos a vivir la Torá. Jesús y la Torá son entonces dos vías paralelas de salvación según esta visión.[14] Algunos teólogos cristianos proponen una “teología de las dos alianzas”: el judaísmo para los judíos y el cristianismo para las naciones.[15] Sin embargo, manteniéndose fiel a la Escritura y a la Tradición, la Iglesia Católica no puede afirmar tal postura y debe seguir manteniendo que, en última instancia, Cristo es el camino, la verdad y la luz para todos.

En el diálogo con los judíos, es importante darse cuenta de que la cuestión de la salvación es muy cristiana: los judíos no suelen debatir la pregunta “¿quién se salva?”. No obstante, para los cristianos comprometidos en la relación con el pueblo judío, la cuestión soteriológica sigue siendo significativa, aunque ambigua. Tras haber redescubierto el judaísmo de Jesús y la herencia que comparte con el pueblo judío, la Iglesia sigue insistiendo en que tanto los judíos como los gentiles dependen del mismo salvador para la salvación. Sin embargo, esta reflexión sobre la salvación de los judíos y la salvación para los judíos no sólo debe ser coherente con la cristología y la eclesiología: también debe considerar la relación milenaria con los judíos y el judaísmo.

En tiempos de Jesús y de sus primeros discípulos (todos judíos), quienes creían en él entendían que la tradición judía encontraba su cumplimiento en la sequela Christi (el seguimiento de Cristo). Este era el núcleo de la dinámica cristiana que entendía el cumplimiento del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento. Sin embargo, paralelamente al desarrollo de la Iglesia primitiva, la transformación fundamental de la tradición judía tras la destrucción del Segundo Templo, que llevó a la producción del Talmud y sus extensos comentarios, hizo que la relación entre el judaísmo y el cristianismo fuera mucho más compleja. Los rabinos eruditos de los siglos posteriores a la destrucción del Templo propusieron una dinámica fundamentalmente diferente con respecto a las Escrituras del antiguo Israel, viendo un vínculo inquebrantable entre una Torá escrita (en su mayor parte paralela al Antiguo Testamento cristiano) y otra oral (el Talmud). En relación con las antiguas Escrituras de Israel, la unión cristiana entre lo nuevo y lo antiguo constituía una sola posibilidad, cristiana, de reflexionar sobre la actualización de esas antiguas Escrituras. Los judíos rabínicos proponían una unión muy diferente entre lo escrito y lo oral. El pensamiento cristiano tradicional ha postulado a menudo que la enseñanza rabínica, derivada de la tradición de Israel en el Talmud y los escritos judíos posteriores, constituían un obstáculo para que los judíos llegaran a ver a Jesús como el Cristo prometido, que cumple las Escrituras de Israel. Esto alcanzó dimensiones trágicas cuando el Talmud fue quemado repetidamente en la Edad Media.

La enseñanza tradicional de la Iglesia entendía a los judíos como el pueblo del Antiguo Testamento. Se suponía que Israel era sólo una parte de la preparación para el Evangelio de Jesucristo y la Iglesia. En su mayor parte, la enseñanza de la Iglesia se negaba a ver a los judíos como un elemento permanente en la historia de la salvación. Más bien, los cristianos esperaban un tiempo en el que, como dice el apóstol Pablo, “ya no hay diferencia entre judío y griego, entre esclavo y hombre libre; no se hace diferencia entre hombre y mujer, pues todos ustedes son uno solo en Cristo Jesús” (Gálatas 3, 28). Nostra aetate (nº 4) sí habla explícitamente de un futuro tiempo escatológico en el que judíos y cristianos serán uno: “La Iglesia, juntamente con los Profetas y el mismo Apóstol, espera el día, que sólo Dios conoce, en que todos los pueblos invocarán al Señor con una sola voz y ‘le servirán como un solo hombre’ (Sofonías 3, 9)”. Cabe destacar, empero, que en la formulación del Concilio de esta visión mesiánica futura de la unidad, no hay ninguna referencia explícita a que los judíos adopten la creencia en Cristo en la Iglesia.[16] Además, el Catecismo de la Iglesia Católica (1994) enseña: “La fe judía, a diferencia de otras religiones no cristianas, es ya una respuesta a la revelación de Dios en la Antigua Alianza.”[17] Sin embargo, también habla de una eventual convergencia de las expectativas mesiánicas judías no realizadas con la expectativa cristiana del regreso de Jesucristo al final de los tiempos. El documento de 2015 Los dones y la llamada de Dios son irrevocables cita a San Bernardo de Claraval, que ya en la Edad Media proponía que para los judíos “se ha fijado un punto determinado en el tiempo que no puede anticiparse”.[18]

La reflexión sobre la salvación de los judíos como realidad escatológica futura se basa en los capítulos 9 a 11 de la Carta de Pablo a los Romanos, los mismos capítulos que proporcionaron al Concilio la fuente para su reflexión sobre la fidelidad de Dios. Pablo, ya en su época, tuvo que enfrentarse a la arrogancia de los creyentes gentiles que menospreciaban a los judíos porque no creían en Jesús. Utilizando la evocadora imagen de dos olivos, uno silvestre y otro cultivado, Pablo escribe: “No creyeron y fueron suprimidos, mientras que tú estás ahí gracias a la fe. Pero no seas orgulloso y vigila tus pasos. Porque si Dios no perdonó a las ramas naturales, menos aún te perdonará a ti” (Romanos 11, 20-21). Al rechazar enérgicamente la arrogancia, Pablo plantea la “incredulidad” de Israel como un “misterio” (Romanos 11, 25) del designio de Dios por el que el rechazo del Evangelio por parte de Israel permite la predicación del Evangelio a las naciones, que sí creen. Además, expresando su convicción de que la fidelidad de Dios llevaría finalmente a todo Israel a la nueva alianza, señala la futura realización de la fidelidad de Dios en el re-injerto de los judíos en el olivo cultivado. “Si tú fuiste sacado del olivo silvestre que era tu misma especie, para ser injertado en el olivo bueno, que no era de tu especie, será mucho más fácil para ellos, que son de la misma especie del olivo” (Romanos 11, 24).

Sin embargo, no basta con trasladar la cuestión del encuentro de los judíos con Cristo a un futuro desconocido, en el que judíos y cristianos podrían converger. Un artículo publicado en 2018 por el papa emérito Benedicto XVI, que provocó perplejidad entre algunos judíos y fuertes críticas de algunos católicos,[19] renovó el debate sobre la misión cristiana y la fidelidad de Dios a los judíos. Benedicto insiste en que la alianza de Dios con los judíos no es revocada de hecho, pero desde un punto de vista humano la alianza está “codeterminada por todo el drama del error humano…”, [20] una referencia al rechazo de los judíos a la fe en Cristo. Según Benedicto, no se puede ignorar este drama y por eso insiste en que la tarea de la Iglesia sigue siendo la llamada a una mayor fidelidad, una fidelidad que encuentra su perfección en Jesucristo. En efecto, judíos y cristianos comparten este “drama del error humano” en su humanidad pecadora y, sin embargo, junto con todos los demás están llamados a recorrer el camino hacia el Reino. Evitando toda arrogancia, la Iglesia enseña hoy con insistencia que los cristianos han fracasado demasiado a menudo en su testimonio porque ellos mismos no se han conformado todavía a la imagen y semejanza de Cristo, realidad que se manifiesta también en la enseñanza tradicional del desprecio a los judíos y al judaísmo, y en su olvido de la fidelidad a Dios.

Los cristianos proclaman no sólo la fidelidad de Jesús el judío a la Torá, sino también la novedad de la relación filial restaurada con Dios en Jesús el Cristo, cumplimiento de la Palabra de Dios en la historia. Aunque los cristianos dan testimonio de un Jesucristo que trae la plenitud de la salvación, también están llamados a reconocer que han fracasado estrepitosamente en estar a la altura de su llamada al discipulado. Así, su testimonio sólo puede ser coherente al reconocer que los judíos que buscan vivir la Torá “no están lejos del Reino de Dios” (Marcos 12, 34). Fueron estas palabras las que Jesús mismo le dijo a un escriba que profesaba su fidelidad a la Torá. Los cristianos que buscan tomar su Cruz y seguir a Jesús diariamente sólo pueden esperar que ellos tampoco estén lejos. La fidelidad de Dios a un pueblo judío que no siempre ha vivido en fidelidad a la Torá es la base de la esperanza de la fidelidad de Dios a los cristianos que no siempre han vivido en fidelidad a la Torá encarnada en Jesús. El Catecismo de la Iglesia Católica formula este tema con sabiduría y respeto: “Cuando se considera el futuro, el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza y el nuevo Pueblo de Dios tienden hacia fines análogos: la espera de la venida (o el retorno) del Mesías; pues para unos, es la espera de la vuelta del Mesías, muerto y resucitado, reconocido como Señor e Hijo de Dios; para los otros, es la venida del Mesías cuyos rasgos permanecen velados hasta el fin de los tiempos, espera que está acompañada del drama de la ignorancia o del rechazo de Cristo Jesús.”[21] Esta convicción de que los judíos y los cristianos convergerán en el reconocimiento de la Torá, esa enseñanza encarnada en Aquel que ha de venir en el Día final del Señor, es fundamental para la esperanza cristiana.

[1] Véase D. Neuhaus, “‘Ebrei’ ed ‘Ebraismo’ nell’Insegnamento cattolico: una rivoluzione nell’interpretazione,” Civiltà cattolica, 2019 (4055, 1.6.2019), 417-431.
[2] Romanos 11, 29 no sólo es citado en Nostra aetate, n. 4 sino también en Lumen Gentium, n. 16.
[3] Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos, “Los dones y la llamada de Dios son irrevocables” (Rm 11, 29): Una reflexión sobre cuestiones teológicas en torno a las relaciones entre católicos y judíos en el 50 aniversario de Nostra Aetate num. 4”. (2015),37. http://www.christianunity.va/content/unitacristiani/en /commissione-per-i-rapporti-religiosi-con-l-ebraismo/commissione-per-i-rapporti-religiosi-con-l-ebraismo-crre/documenti-della-commissione/en.html
[4] Véase P. Gamberini, “The Legacy of Abraham Joshua Heschel,” America (14.10.2015), 23-25.
[5] D. Rosen, “Nostra Aetate: 40 Years after Vatican II”, website Center for Christian-Jewish Learning. [6] Véase S. Goldberg, Jewish-Christian Difference and Modern Jewish Identity (Lanham, Lexington Books, 2015), 67-68.
[7] Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos, “Orientaciones y sugerencias para la aplicación de la declaración conciliar Nostra Aetate (n. 4)” (1974).
[8] W. Kasper, “The Commission for Religious Relations with the Jews: A Crucial Endeavor of the Catholic Church” (Alocución ofrecida en el Boston College el 6 de noviembre de 2002). 
[9] Académicos judíos contemporáneos han iniciado un redescubrimiento de Jesús desde el interior del pueblo judío. Véase J. Klausner, Jesus of Nazareth: His Life, Times and Teaching (New York, Macmillan, 1925), D. Flusser, Jesus (Jerusalén, Magnes Press, 1998).
[10] W. Kasper, “The Commission for Religious Relations with the Jews: A Crucial Endeavor of the Catholic Church,” (Alocución ofrecida en el Boston College el 6 de noviembre de 2002, reproducida en el website del Vaticano.
[11] Misal de Pío V reformado por Juan XXIII en 1962.
[12] El papa Pío XII ya había introducido un cambio en la forma de esta oración después de la Segunda Guerra Mundial. Mientras que hasta entonces los católicos se arrodillaban para todas las demás oraciones del Viernes Santo, para la de los judíos, permanecían de pie, lo que indicaba cierta desconfianza con respecto al pueblo judío. Pío XII les ordenó a los católicos arrodillarse. Juan XXIII interrumpió la liturgia del Viernes Santo en 1963 para ordenar que se leyera esa oración sin el tradicional adjetivo “pérfidos” que se usaba para describir a los judíos.
[13] Misal de Pablo VI (1969).
[14] Véase I. Greenberg, For the Sake of Heaven and Earth: The New Encounter between Judaism and Christianity (Filadelfia, JPS, 2004).
[15] Véase P. Van Buren, A Christian Theology of the People of Israel (New York, Seabury, 1983) y F. Marquadt, Theological Audacities (Eugene, Wipf and Stock, 2010). A Sacred Obligation: Rethinking Christian Faith in Relation to Judaism and the Jewish People (2002): la declaración redactada por el Grupo de académicos católicos y protestantes de los Estados Unidos, también planteó esta posibilidad: “Si los judíos, que no comparten nuestra fe en Cristo, se encuentran en una alianza salvífica con Dios, entonces los cristianos necesitan nuevas formas de entender el significado universal de Cristo”. (https://www.jcrelations.net/es/statements/statement/una-obligacion-sagrada-repensar-la-fe-cristiana-en-relacion-con-el-judaismo-y-el-pueblo-judio.html). Véase también M. Boys (ed), Seeing Judaism Anew: Christianity’s Sacred Obligation (Lanham, Sheed and Ward, 2005).
[16] Véase la nota 19 en W. Abbott (ed), The Documents of Vatican II (New York, Guild Press, 1966) 665: “Una referencia a la ‘conversión’ de los judíos fue eliminada de una versión anterior de esta Declaración porque muchos Padres del Concilio consideraron que no era apropiada en un documento que se esforzaba por establecer en primer lugar objetivos e intereses comunes”. Un factor decisivo fue el encuentro entre el papa Pablo VI y Abraham Joshua Heschel. Véase Miller (ed), Vatican II: An Interfaith Appraisal: International Theological Conference (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1966), 373). La hija de Heschel, Susannah, recordó, en una entrevista en Estados Unidos: “Mi padre se reunió con el Papa Pablo VI para dejar clara su objeción, y contó muchas veces que le dijeron después de la reunión que el Papa tomó su bolígrafo y tachó la frase” (America, junio 18-25, 2007, 12).
[17] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 839.
[18] Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos, “Los dones y la llamada de Dios son irrevocables”, 36 (2015). Benedicto XVI cita en este mismo sentido a Bernardo de Claraval con mayor extensión en Jesus of Nazareth: Holy Week (San Francisco, Ignatius Press, 2011), 44-45.
[19]  J. Ratzinger – Benedikt XVI, “Gnade und Berufung ohne Reue: Anmerkungen zum Traktat “De Iudaeis,” Communio 45/1 (2018) 163-184. Véase también E. Guerriero (ed), Benedetto XVI in dialogo con il rabbino Arie Folger: Ebrei e Cristiani (Roma, San Paolo Edizioni, 2019). Para una nota muy crítica, véase C. Rutishauser, “Benedikt XVI. ruft den Juden zu: An Christus führt kein Weg vorbei,” Neue Zürcher Zeitung (8.7.2018).
[20] Op. cit. 181.
[21] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 840. 

Editorial remarks

El Rev. David M. Neuhaus, S.J., Ph.D. es doctor en Ciencias Políticas por la Universidad Hebrea de Jerusalén, licenciado en Teología del Centre Sèvres de París y licenciado en Exégesis Bíblica del Pontificio Instituto Bíblico de Roma. De 2009 a 2017 fue vicario episcopal para los católicos de habla hebrea y emigrantes en Israel. Es miembro activo de la Comisión de Justicia y Paz del Comité de Religiosos de la Conferencia Episcopal de Tierra Santa. Además, colabora regularmente con Civiltà cattolica. Actualmente reside y trabaja en el Instituto Jesuita de Johannesburgo, Sudáfrica.

El artículo original en inglés fue publicado en el número de primavera-verano de 2022 de Chicago Studies. Agradecemos a Chicago Studies, a Melanie Barrett y al padre David Neuhaus por darnos su autorización para traducir al castellano y publicar este artículo en nuestro sitio.

Traducción del inglés: Silvia Kot

Artículo original: JC Relations: La salvación y los judíos

Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *